Демоническое — в европейской литературе комплекс представлений об отпавшей от Бога личности, восходящий к христианскому учению о падших ангелах (демонах). Различные персонификации зла присутствуют, как и в христианстве, в большинстве религий (персидские дэвы, еврейские шедим и шеиирим, упоминаемые в Ветхом Завете, боги — персидский Ахриман, индуистская Кали, египетский Сет) и отображены в соответствующих национальных литературах (в эпизоде о Нале и Дамаянти из индийского эпоса «Махабхарата» (4 век до н. э.) богиня Кали выступает в роли злого духа, заколдовавшего игральные кости Наля).
Однако образы демонов и «злых богов» в политеистических системах, как правило, статичны, поскольку воплощают представление о зле как сущностном и извечном мировом начале.
Лишь христианство, не признающее за злом онтологического статуса (зло «само по себе не обладает никаким существованием», Псевдо-Дионисий (4 век) («О божественных именах»), разработало динамичный и неоднозначный образ дьявола (демона, Сатаны, Люцифера) — существа, совмещающего призрачность (он «с каждым днем… приближается к небытию», Григорий Великий (6 век) «Моралии» и все присутствие, неустранимую силу благодатной Божественной природы и безнадежную испорченность воли («Воля Сатаны всегда зла, но сила его никогда не бывает неправедна, ибо волю имеет от себя, а силу—от Бога».), обладающего своей трагической историей (в прошлом он серафим, высший из ангелов) и неясными перспективами в будущем (согласно Новому Завету и догматическому богословию, дьявол осужден на вечное заключение в аду; по мнению Оригена (3 век) и некоторых иных богословов, он может надеяться на Божественное прощение).
Представление о демоническом в разные века
Сложность христианской концепции дьявола в значительной мере обусловила литературную эволюцию идеи демонического, включившую в 18-20 веков и такие моменты, как сочувствие к «демону», его полное оправдание и даже своего рода суд дьявола над Богом.
С первых веков христианства до 18 века демоническое трактовалось как безусловно негативное начало. Литературная демонология средних веков представлена житиями святых (выделяется «Жизнь св. Антония» Афанасия, 4 век, с подробными описаниями бесовских искушений и разнообразных обличий демонов), видениями, подробно изображающими устройство ада и заточенного в нем Люцифера (особенно в «Видении Тнугдала», 12 век, к этой традиции принадлежит и изображение ада в «Божественной комедии» Данте, 1307-21).
Относятся сюда и легенды о договоре человека с дьяволом (древнейшая из них — история святого Василия, переданная св. Иеронимом в 5 веке, и история о Теофиле Киликийском из греческого жития Теофила, написанного Евтихианом (7 век), которая стала исключительно популярной и отразилась в легенде о Фаусте). Также поэмы на библейские сюжеты (две старо-английские поэмы на сюжет книги Бытия, так называемые Genesis А и Genesis В из манускрипта Кэдмона, в которых Люцифер воздвигает собственный трон на севере неба и восклицает, что «сам может стать Богом»), мистерии, подробно описывающими бунт Люцифера против Бога, его попытку занять Божественный престол и неизбежное падение.
Уже в ранних демонологических текстах дьявол выступает не только в роли «величайшего грешника», но и своего рода философа-идеолога, противопоставляющего Божественному мироукладу собственный взгляд на мир, порой весьма смелый: в латинской поэме «О первородном грехе» св. Авита Алкима (6 век) дьявол отрицает факт собственной тварности, объявляя себя собственным творцом: «Думая, что он сам себя сотворил, что он сам был собственным создателем, почувствовал ярость неистовым сердцем, и, отрицая творца, сказал: «После дую божественному имени, и воздвигну вечный трон над эфиром»» (St. Avitus Alcimus. De Peccato Originali Patrologiae cursus completes, series latina.).
В средние века возникает (получившая дальнейшее развитие в сатирико-дидактической литературе 16 век) обширная номенклатура «отвечающих» за определенные человеческие грехи демонов, в числе которых — «Тутивилл», демонписец, пародирующий соответствующего ему ангела-писца и ведущий «книгу грехов». К образу этого демона, возможно, восходит позднейшее представление о писателе как летописце человеческих грехов (Jennings).
В эпоху Возрождения под влиянием мистико-эзотерических учений воскрешаются, вопреки противодействию церкви, античные представления о добрых демонах-посредниках между земным и горным миром. В литературу входит амбивалентная тема «личного демона», который служит источником интеллектуальных озарений, но может и погубить душу (Мефистофель в народной «Книге о Фаусте», 1587, и в трагедии «Доктор Фауст» К. Марло, 1588-89).
Образы инкубов и суккубов (демонов, принявших соответственно мужской и женский облик), представлявшиеся средневековому воображению отвратительными, в эпоху Возрождения претерпевают эстетизацию (прекрасный суккуб пытается совратить сэра Персиваля в романе «Смерть Артура», 1469-70, Т. Мэлори).
В конце 17 века в трактате «О демониакальности и инкубах и суккубах» итальянского теолога Л.Синистрари высказывается мысль о том, что «в результате связи с инкубом природа человека не только не деградирует, но, напротив, облагораживается» (Kiessling). Эта идея открывает путь к возвышенному образу демона-любовника в романтической поэзии 19 века.
В 17 веке демоническое обретает новую, психологически углубленную разработку в трагедии «Люцифер» голландского драматурга Й. ван ден Вондела и в поэме «Потерянный рай» Дж. Милтона. Призрачное бытие вне Бога и его миропорядка впервые осознается как глубокая трагедия, как пытка для отпавшей от Бога личности.
У Вондела Люцифер внутренне раздвоен, будучи не в состоянии признаться самому себе в своем болезненном тщеславии, которое не позволяет ему, «вицекоролю Бога», перенести предсказанное возвышение Адама над ангелами. Не может он себе признаться и в сомнительности возложенной им на самого себя миссии исправления ошибок Бога якобы «ради самого Господа».
У Милтона постоянное превращение зла в добро, происходящее помимо желания дьявола, становится одной из самых страшных его пыток: Сатана обречен терзаться, «видя, что любое зло Во благо бесконечное, в Добро Преображается». Одним из первых в истории поэзии Милтон осмысляет ад как состояние души: «Ад вокруг него И Ад внутри.
Злодею не уйти От ада, как нельзя с самим собой расстаться». Хотя Милтон далек от сочувствия к дьяволу, которое приписывалось ему поэтами-романтиками («Он сам, не зная того, был на стороне дьявола», У. Блейк. Бракосочетание неба и ада), нарисованная им картина отпадения от Бога как грандиозной психологической коллизии дала мощный стимул к позднейшим романтическим «апологиям дьявола».
Если Средневековье видело в дьяволе существо, абсолютно чуждое человеку, не заслуживающее никакого сочувствия («Кого назовем чужим, если не ангела-отступника?» — Григорий Великий. Моралии), то дальнейшее развитие комплекса демонического связано прежде всего с вочеловечиванием дьявола, его обрастанием психологическими деталями.
Переломный момент в этом процессе ознаменован эпической поэмой Ф. Г. Клопштока «Мессиада», где впервые был изображен раскаявшийся в своих грехах демон — Аббадона, который в Судный день просит Христа «не о милости, а смерти», но получает, вопреки христианской догматике, неожиданное прощение. Этот сюжетный ход был восторженно встречен сентиментальным читателем (сам Аббадона в поэме проливает бесконечные потоки покаянных слез).
В 19 веке традиционно-христианская линия в понимании демонического продолжается в «Фаусте» Гёте, где Мефистофель трактован, в духе ортодоксального богословия, как чуждое бытию существо: «вечно отрицающий дух», он полагает, что «все возникающее достойно гибели» и любит лишь «вечно-пустое» (EwigLeere) — собственную дьявольскую пародию на Божественное начало «вечно-женственного» (Ewig-Weibliche).
К той же традиции восходит и демонология А. С. Пушкина, для которого, однако, демоническое проявляется не только в традиционном для христианского представления о дьяволе отрицании жизни (пушкинский демон «на жизнь насмешливо глядел», «Демон», 1823), но и в игре судьбы как непредсказуемой и враждебной человеку силы («игра» у Пушкина, устойчиво связанная с образом демона беса, на высшем уровне выступает как демоническая сила, управляющая миром и не имеющая ничего общего с Божественным Провидением: «Игралища таинственной игры, Металися смущенные народы». — «Была пора: наш праздник молодой…», 1836).
В то же время с началом эпохи романтизма в идею демонического все чаще вкладывается положительный смысл.
Сама попытка дьявола нарушить учрежденный Богом миропорядок, выйти за предписанные ему границы стала восприниматься как позитивная модель поведения, поскольку неизменность христианского чиноустройства мира («Каждый оставайся в том звании, в котором призван») была уже в пред-романтическую эпоху осознана как помеха бесконечному развитию человека: «Рано он почувствовал узость границ человеческого и с дикой силой стучался в них, пытаясь их преодолеть», — писал Ф. М. Клингер о Фаусте («Жизнь Фауста, его деяния и гибель в аду»).
В результате этой ценностной переориентации демон, включаясь в общий контекст романтической отчужденности от Божественного миропорядка, нередко осознается как «свой» (Кс. де Местр в «Путешествии вокруг моей комнаты», сочувствует Сатане и интересуется маршрутом его падения), а Бог — как «чужой». Дьявол (демон) в романтизме и символизме становится выразителем бунтарского богоборчества и мировой скорби и даже берет на себя роль заступника за человечество перед Богом, разоблачая жестокость и ничтожество созданного Богом мира.
Люцифер в мистерии Дж. Байрона «Каин» (1821), принимая сторону людей, называет Бога одиноким и несчастным тираном, лучшим деянием которого было бы «сокрушить самого себя». В неоконченной поэме «Падший ангел» А. де Виньи (1824) Сатана обвиняет Бога в том, что «все, снизошедшее в этот ненавистный мир, возвращается на небо окровавленным». А. Суинберн в стихотворении «Гимн Прозерпине» (1866) говорит о христианском Боге, что он погасил яркие краски языческого мира: «Ты победил, бледный галилеянин, мир стал серым от твоего дыхания». Ш. Бодлер в «Литаниях сатане» (1857) просит Сатану о месте успокоения близ него, «под древом познания».
В. Гюго в поэме «Конец Сатаны» (1854—60) возвращается к идее примирения дьявола и Бога, заставляя последнего говорить Сатане слова прощения: «Между нами есть ангел… ангел по имени Свобода — это наша общая дочь… Сатана умер, воскресни, о небесный Люцифер!».
Ценностная переориентация демонического, произведенная романтиками, вызывала протест у христиански настроенных писателей, внедривших в общественное сознание представление о романтизме как «сатанинской школе» (определение Р.Саути в предисловии к поэме «Видение суда», 1821), отсюда — бытовой «демонизм» в сфере поведения и демонизация образов многих писателей-романтиков (например, характерное восприятие Пушкина как «гения… сатанинского, как Байрон», Александра Фёдоровна, Письмо к С. А. Бобринской, 30 января 1837).
Однако и в романтическом демоническом сущность дьявола в ее подлинных глубинах не пересматривается: став обвинителем Бога, он все же почти всегда остается врагом жизни, обманывающим и тех, кто пытается его любить и спасти (ангела Элоа в одноименной поэме А.де Виньи, 1824, Тамару в поэме «Демон», 1829-39, М. Ю. Лермонтова).
На рубеже 19-20 веков новая волна откровенной эстетизации демонического (так, З. Гиппиус подозревает в «Злом Духе» «непонятого учителя Великой красоты» — «Гризельда», 1895) поднимается на фоне поэтического воскрешения дуалистических ересей: учения богомилов о дьяволе как сыне Бога и брате Христа («И бог, и я — мы два враждебных брата, Предвечные эоны высшей силы…» К. К. Случевский. Элоа, 1883), манихейской идеи о соучастии дьвола в сотворении мира или управлении им (во второй половине 20 века к этой теме обращается М. Павич в «Хазарском словаре», 1983, где Бог—хозяин вечности, а Сатана — хозяин времени).
Воскрешается и целый комплекс иных мотивов средневековой демонологии: топос «вся земля полна демонов» трансформируется в ощущение постоянного присутствия рядом «мелкого беса» (Ф.Сологуб. «Сатанята в моей комнате живут…», 1926), заново переживаются феномены ведьмовства и одержимости (В. Я. Брюсов. Огненный ангел, 1907-08), «ночной кошмар» инкубата («враг ночной», «злая мара», «глаза туманит, грудь мне давит…» — Сологуб, «С врагом сойдясь для боя злого…», 1889), открытый русской поэзией уже в 1830х («Степь» Д. П. Ознобишина, 1831).
Процесс вочеловечивания демонического приводит в психологическом романе конца 19 — первой половины 20 веков к его полной интериоризации, к превращению дьявола во внутренний голос человека, а ада — в состояние души: черт — «воплощение меня самого, только одной, впрочем, моей стороны» (Ф. М. Достоевский. Братья Карамазовы). «Ад — это значит больше не любить» (Ж. Бернанос. Дневник деревенского священника, 1936).
Средневековое представление о дьяволе как об artifex mirabilis («удивительном мастере»), способном совершать чудеса в искусствах и науке, в 19-20 веков нашло развитие в идее о демонической природе таланта и богооставленности художника (Т. Манн. Доктор Фаустус, 1947).
В романе «Мастер и Маргарита» (1929-40) М. А. Булгакова связь художника («мастера») с дьяволом (подчеркнутая символикой букв: М на шапочке мастера — перевернутое W из «паспорта» Воланда) дана в неявном контексте древней неортодоксальной идеи возможного примирения дьявола с Богом: Воланд, спасающий по Божественному указанию мастера из мира, тем самым наделен сотериологической функцией, как, впрочем, и сам мастер, спасающий своим романом Понтия Пилата, тем самым «зло» спасает добро, а добро (в лице мастера) спасает зло.
Слово демоническое произошло от греческого daimon — божество, дух.
